Lý thuyết chính trị của Aristotle

Aristotle (b. 384 - d. 322 TCN), là một nhà triết học, nhà logic và nhà khoa học người Hy Lạp. Cùng với người thầy Plato, Aristotle thường được coi là một trong những nhà tư tưởng cổ đại có ảnh hưởng nhất trong một số lĩnh vực triết học, bao gồm cả lý thuyết chính trị. Aristotle sinh ra ở Stagira, miền bắc Hy Lạp, và cha ông là y sĩ triều đình cho vua Macedon. Khi còn trẻ, ông học trong Học viện của Plato ở Athens. Sau cái chết của Plato, ông rời Athens để tiến hành nghiên cứu triết học và sinh học ở Tiểu Á và Lesbos, và sau đó ông được Vua Philip II của Macedon mời làm gia sư cho con trai nhỏ của mình, Alexander Đại đế. Ngay sau khi Alexander kế vị cha mình, củng cố cuộc chinh phục các thành bang Hy Lạp, và phát động cuộc xâm lược Đế quốc Ba Tư. Aristotle trở lại như một cư dân xa lạ với Athens,và là bạn thân của Antipater, phó vương Macedonian. Vào thời điểm này (335–323 TCN), ông đã viết, hoặc ít nhất là làm việc trên, một số luận thuyết chính của mình, bao gồm Chính trị học. Khi Alexander đột ngột qua đời, Aristotle phải chạy trốn khỏi Athens vì những mối liên hệ với người Macedonia của mình, và ông qua đời ngay sau đó. Cuộc đời của Aristotle dường như đã ảnh hưởng đến tư tưởng chính trị của ông theo nhiều cách khác nhau: mối quan tâm của ông đối với sinh học dường như được thể hiện trong chủ nghĩa tự nhiên trong chính trị của ông; mối quan tâm của ông đối với chính trị so sánh và sự đồng tình của ông đối với nền dân chủ cũng như chế độ quân chủ có thể đã được khuyến khích bởi các chuyến đi và kinh nghiệm của ông về các hệ thống chính trị đa dạng. Ông chỉ trích gay gắt, trong khi vẫn vay mượn rộng rãi, từ các tác phẩm Nền cộng hòa, Nhà nước và Luật của Plato. Cuốn Chính trị của riêng ông, nhằm hướng dẫn các nhà cầm quyền và chính khách, phản ánh mối quan hệ các giới chính trị cấp cao mà ông đã quan sát được.

            NHỮNG NỘI DUNG CHÍNH CỦA BÀI VIẾT:

1. Khoa học Chính trị nói chung

Phần bổ sung: Đặc điểm và Vấn đề của Chính trị của Aristotle

2. Quan điểm của Aristotle về chính trị

Phần bổ sung: Các giả thiết về Chính trị của Aristotle

3. Lý thuyết chung về Hiến pháp và Quyền công dân

Bổ sung: Chủ nghĩa tự nhiên chính trị

4. Nghiên cứu các hiến pháp cụ thể
5. Aristotle và Chính trị hiện đại

Bảng chú giải thuật ngữ Aristoteles

Thư mục

Công cụ học tập

Tài nguyên Internet khác

Mục liên quan

1. Khoa học Chính trị nói chung

Từ 'chính trị' hiện đại bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp politikos, 'của, hoặc liên quan đến, polis'. (Thuật ngữ polis trong tiếng Hy Lạp sẽ được dịch ở đây là "thành phố-nhà nước" (trước đây, nhiều tác giả dịch là “thành – bang”). Nó cũng được dịch là "thành phố" hoặc "polis", hoặc đơn giản là được viết tắt là "polis". Các thành phố như Athens và Sparta là những đơn vị tương đối nhỏ và gắn kết, trong đó các mối quan tâm về chính trị, tôn giáo và văn hóa đan xen lẫn nhau. (Mức độ tương đồng của chúng với các quốc gia-dân tộc hiện đại là vấn đề còn gây tranh cãi). Từ 'chính trị' của Aristotle là politikê , viết tắt của politikê epistêmê, hay 'khoa học chính trị'. Nó thuộc về một trong ba nhánh chính của khoa học, mà Aristotle phân biệt bằng các đầu mút hoặc đối tượng của chúng. Khoa học chiêm niệm (bao gồm vật lý và siêu hình học) quan tâm đến chân lý hoặc tri thức vì lợi ích của chính nó; khoa học thực tiễn với hành động tốt; và khoa học hiệu quả với việc tạo ra những đồ vật hữu ích hoặc đẹp đẽ.

(Đầu trang. VI.6.145a14–16, Met. VI.1.1025b24, XI.7.1064a16 19, ENVI.2.1139a26–8). 

Chính trị học là một khoa học thực tiễn, vì nó liên quan đến hành động cao cả hoặc hạnh phúc của công dân (mặc dù nó giống một khoa học sản xuất ở chỗ nó tìm cách tạo ra, bảo tồn và cải cách các hệ thống chính trị). Vì vậy, Aristotle hiểu chính trị như một nguyên tắc quy chuẩn hoặc quy định hơn là một cuộc điều tra thuần túy theo kinh nghiệm hoặc mô tả.

Trong cuốn Đạo đức học Nicomachean, Aristotle mô tả chủ đề của mình là 'khoa học chính trị', mà ông cho là khoa học có thẩm quyền nhất. Nó quy định những ngành khoa học nào sẽ được nghiên cứu ở thành phố- nhà nước (thành – bang) và những ngành khác - chẳng hạn như khoa học quân sự, quản lý hộ gia đình và hùng biện - thuộc thẩm quyền của nó. Vì nó chi phối các khoa học thực tiễn khác, mục đích của chúng đóng vai trò là phương tiện cho mục đích cuối cùng của nó, không kém gì lợi ích của con người. “Ngay cả khi sự kết thúc là giống nhau đối với một cá nhân và đối với một thành phố-nhà nước, thì kết cục của thành phố-nhà nước dường như ở bất kỳ mức nào lớn hơn và hoàn thiện hơn để đạt được và bảo tồn. Vì mặc dù chỉ một cá nhân mới đạt được điều đó là xứng đáng, nhưng làm như vậy đối với một quốc gia hoặc thành phố còn cao cả và thiêng liêng hơn ”( ENI.2.1094b7-10). Do đó, khoa học chính trị theo Aristotle bao gồm hai lĩnh vực mà các nhà triết học hiện đại phân biệt là đạo đức học và triết học chính trị. (Xem mục đạo đức của Aristotle) Triết học chính trị theo nghĩa hẹp là nói một cách đại khái chủ đề của luận thuyết của ông được gọi là Chính trị . Để thảo luận thêm về chủ đề này, hãy xem tài liệu bổ sung sau:

Bổ sung cho Lý thuyết Chính trị của Aristotle

Đặc điểm và vấn đề của chính trị của Aristotle

Tác phẩm đến với chúng ta dưới tựa đề POLITIKA dường như không phải là một chuyên luận tích hợp hơn là một bộ sưu tập các bài luận hoặc bài giảng có liên quan lỏng lẻo về các chủ đề khác nhau trong triết học chính trị, có thể được biên soạn bởi một nhà biên tập sau này chứ không phải bởi Aristotle. Các chủ đề sau đây được thảo luận trong tám cuốn sách:

I- Tính tự nhiên của thành - bang và của hộ gia đình

II- Phê phán những hiến pháp có vẻ tốt nhất

III- Lý thuyết chung về hiến pháp

IV- Các hiến pháp kém cỏi

V- Bảo quản và tiêu hủy hiến pháp

VI- Thảo luận thêm về dân chủ và chế độ tài phiệt

VII-VIII- Đề cương chưa hoàn thành của hiến pháp tốt nhất

Thứ tự các cuốn sách này phản ánh, rất khái quát, chương trình nghiên cứu các hiến pháp kết luận Đạo đức Nicomachean :

Trước tiên, nếu bất kỳ điểm cụ thể nào đã được những người đi trước chúng ta đối xử tốt, chúng ta phải thử xem xét lại nó; sau đó từ các hiến pháp đã được thu thập, chúng ta phải thử xem nó bảo tồn và phá hủy mỗi hiến pháp là gì, và vì lý do gì mà một số thành bang được quản lý tốt và những thành bang khác thì ngược lại. Vì khi những điều này đã được kiểm tra, chúng ta có lẽ sẽ hiểu rõ hơn loại hiến pháp nào là tốt nhất, và cấu trúc của mỗi loại, cũng như luật và phong tục mà nó sử dụng. Sau đó chúng ta hãy bắt đầu cuộc thảo luận. [X.9.1181b15–23]

Tuy nhiên, các học giả đã nêu ra các vấn đề với Chính trị như chúng tôi có nó. Đầu tiên liên quan đến thứ tự dự định của tám cuốn sách của nó. Một số (bao gồm cả WL Newman) đã đặt câu hỏi về trật tự truyền thống, cho rằng cuộc thảo luận về hiến pháp tốt nhất (cuốn VII – VIII) nên diễn ra ngay sau cuốn III. Thật vậy, cuốn sách III kết thúc với sự chuyển tiếp sang một cuộc thảo luận về hiến pháp tốt nhất (mặc dù điều này có thể là do một người biên tập sau này). Tuy nhiên, các tham chiếu chéo giữa các đoạn khác nhau của Chính trị cho thấy rằng các cuốn IV – V – VI tạo thành một bộ liên kết, cũng như các cuốn VII – VIII, nhưng những bộ này không đề cập đến nhau. Tuy nhiên, cả hai bộ đều đề cập đến cuốn III mà lần lượt đề cập đến cuốn I. Hơn nữa, cuốn II đề cập đến cuốn I và chuyển tiếp sang cả hai bộ. Do đó, với một số đơn giản hóa quá mức, Chính trị có thể so sánh với việc một thân cây hỗ trợ hai nhánh riêng biệt: hệ thống rễ là I, thân là II – III, và các nhánh là IV – V – VI và VII – VIII. (Bản tóm tắt ở cuối Nicomachean Ethics X.9 chỉ mô tả phần có thể nhìn thấy của cây.)

Vấn đề thứ hai liên quan đến thứ tự các cuốn sách được viết. Nếu chúng được sáng tác vào những ngày rất khác nhau, chúng có thể đại diện cho những giai đoạn khác nhau trong quá trình phát triển triết học chính trị của Aristotle. Ví dụ, Werner Jaeger lập luận rằng các cuốn sách VII – VIII chứa đựng chủ nghĩa không tưởng trẻ trung, thúc đẩy Aristotle bắt chước người thầy của mình là Plato trong việc xây dựng “một trạng thái lý tưởng bằng cách xây dựng hợp lý”. Ngược lại, sách IV – VI dựa trên “nghiên cứu thực nghiệm tỉnh táo”. Các học giả khác đã thấy một cách tiếp cận thực dụng hơn, thậm chí là Machiavellian đối với chính trị trong các cuốn IV – VI. Một khó khăn cho việc giải thích này là trong cuốn IV, Aristotle coi việc xây dựng các hiến pháp lý tưởng là hoàn toàn tương thích với việc giải quyết các vấn đề chính trị thực tế. Mặc dù đã có nhiều giấy mực được đổ ra kể từ khi Jaeger cố gắng phân biệt các tầng thời gian khác nhau trong Chính trị, nhưng điều đó đã không dẫn đến sự đồng thuận học thuật rõ ràng. Bởi vì không có bằng chứng rõ ràng về ngày tháng mà các cuốn sách khác nhau của Chính trị đã được viết, lập luận đã làm bật ra sự khác biệt được cho là giữa các đoạn văn khác nhau.

Điều này dẫn đến vấn đề thứ ba, liệu có những mâu thuẫn lớn về học thuyết hay phương pháp trong Chính trị hay không. Ví dụ, tài khoản của Aristotle về hiến pháp tốt nhất giả định lý thuyết công lý của ông, một tiêu chuẩn đạo đức mà các hệ thống chính trị thực tế (các nền dân chủ và đầu sỏ) không thể đáp ứng được vào thời của ông. Ông ấy thảo luận về những cải cách chính trị thực tế trong các cuốn IV – VI nhưng thiên về ổn định hơn là công lý. Một số nhà bình luận coi sách IV – VI là một sự rời xa hoàn toàn khỏi triết lý chính trị của các sách khác, trong khi những người khác nhận thấy rất nhiều sự mạch lạc giữa các cuốn sách. Giải quyết vấn đề này đòi hỏi nghiên cứu kỹ lưỡng về Chính trị nói chung.

2. Quan điểm của Aristotle về chính trị

Khoa học chính trị nghiên cứu các nhiệm vụ của chính trị gia hoặc chính khách ( politikos ), theo cách mà khoa học y tế liên quan đến công việc của bác sĩ (xem Chính trị IV.1). Trên thực tế, đó là khối kiến ​​thức mà những học viên như vậy, nếu thực sự thành thạo, cũng sẽ sử dụng khi theo đuổi nhiệm vụ của họ. Nhiệm vụ quan trọng nhất đối với chính trị gia là, trong vai trò của người làm luật ( nomothetês), để đóng khung hiến pháp thích hợp cho thành - bang. Điều này liên quan đến luật pháp, phong tục và thể chế lâu dài (bao gồm cả hệ thống giáo dục đạo đức) cho công dân. Một khi hiến pháp được ban hành, chính trị gia cần thực hiện các biện pháp thích hợp để duy trì nó, đưa ra các cải cách khi thấy cần thiết và ngăn chặn những diễn biến có thể phá hoại hệ thống chính trị. Đây là nhiệm vụ của khoa học lập pháp, mà Aristotle coi là quan trọng hơn chính trị, được thực hiện trong hoạt động chính trị hàng ngày như thông qua các sắc lệnh (xem EN VI.8).

Aristotle thường so sánh chính trị gia với một người thợ thủ công. Phép loại suy là không chính xác bởi vì chính trị, theo nghĩa chặt chẽ của khoa học lập pháp, là một dạng kiến ​​thức thực tế, trong khi một nghề thủ công như kiến ​​trúc hoặc y học là một dạng kiến ​​thức sản xuất. Tuy nhiên, sự so sánh có giá trị trong phạm vi mà chính trị gia sản xuất, vận hành, duy trì hệ thống pháp luật theo các nguyên tắc phổ quát ( EN VI.8 và X.9). Để đánh giá cao sự tương tự này, thật hữu ích khi quan sát rằng Aristotle giải thích việc sản xuất một hiện vật theo bốn nguyên nhân: nguyên liệu, chính thức, hiệu quả và nguyên nhân cuối cùng ( Phys . II.3 và Met. A.2). Ví dụ, đất sét (nguyên nhân vật chất) được thợ gốm nặn thành hình chiếc bình (nguyên nhân chính thức) (nguyên nhân hiệu quả hoặc di chuyển) để nó có thể chứa chất lỏng (nguyên nhân cuối cùng). (Để thảo luận về bốn nguyên nhân, hãy xem mục nhập về vật lý của Aristotle.)

Người ta cũng có thể giải thích sự tồn tại của thành - bang theo bốn nguyên nhân. Nó là một loại cộng đồng (koinônia), tức là một tập hợp các bộ phận có một số chức năng và lợi ích chung (Pol . II.1.1261a18, III.1.1275b20). Do đó, nó được tạo thành từ các bộ phận, mà Aristotle mô tả theo nhiều cách khác nhau trong các bối cảnh khác nhau: như các hộ gia đình, hoặc các tầng lớp kinh tế (ví dụ, người giàu và người nghèo), hoặc các đơn vị chính trị địa phương. Tuy nhiên, cuối cùng, thành phố-nhà nước bao gồm các công dân riêng lẻ (xem III.1.1274a38–41), những người này, cùng với tài nguyên thiên nhiên, là “vật chất” hoặc “thiết bị” để tạo thành thành - bang (xem VII.14.1325b38-41).

Nguyên nhân chính thức của thành phố-nhà nước là hiến pháp của nó. Aristotle định nghĩa hiến pháp là “một trật tự nhất định của các cư dân của thành phố-nhà nước” (III.1.1274b32-41). Ông cũng nói về hiến pháp của một cộng đồng như là “dạng hợp chất” và lập luận rằng việc cộng đồng có giống nhau theo thời gian hay không phụ thuộc vào việc nó có cùng một hiến pháp hay không (III.3.1276b1–11). Hiến pháp không phải là một văn bản thành văn, mà là một nguyên tắc tổ chức nội tại, tương tự như linh hồn của một sinh vật. Do đó, hiến pháp cũng là “lối sống” của công dân (IV.11.1295a40-b1, VII.8.1328b1-2). Ở đây, công dân là thiểu số dân cư cư trú có đầy đủ các quyền chính trị (III.1.1275b17–20).

Sự tồn tại của thành phố-nhà nước cũng đòi hỏi một nguyên nhân hiệu quả, cụ thể là người cai trị nó. Theo quan điểm của Aristotle, một cộng đồng thuộc bất kỳ loại nào chỉ có thể có trật tự nếu nó có một thành phần cai trị hoặc quyền lực. Nguyên tắc cai trị này được xác định bởi hiến pháp, trong đó đặt ra các tiêu chí cho các cơ quan chính trị, đặc biệt là cơ quan chủ quyền (III.6.1278b8–10; xem IV.1.1289a15–18). Tuy nhiên, ở mức độ sâu hơn, cần phải có một nguyên nhân hiệu quả để giải thích tại sao một thành phố-nhà nước cần có hiến pháp của mình ngay từ đầu. Aristotle tuyên bố rằng “người đầu tiên thành lập [thành phố-nhà nước] là nguyên nhân của những lợi ích rất lớn” (I.2.1253a30–1). Người này rõ ràng là người làm luật (nomothetês), một người như Solon của Athens hoặc Lycurgus của Sparta, người đã thành lập hiến pháp. Aristotle so sánh người làm luật, hay nói chung là chính trị gia, với một người thợ thủ công (dêmiourgos) như thợ dệt hoặc thợ đóng tàu, người chế tạo vật liệu thành sản phẩm hoàn chỉnh (II.12.1273b32–3, VII.4.1325b40–1365a5).

Khái niệm về nguyên nhân cuối cùng chi phối Chính trị của Aristotle ngay từ những dòng mở đầu:

Vì chúng tôi thấy rằng mỗi thành phố-nhà nước là một loại cộng đồng và mọi cộng đồng đều được thành lập vì một số mục đích tốt đẹp (vì mọi người đều làm mọi thứ vì lợi ích của những gì họ tin là tốt), rõ ràng là mọi cộng đồng đều hướng tới mục tiêu tốt, và cộng đồng có quyền lực cao nhất và bao gồm tất cả những người khác hướng tới mục tiêu cao nhất, tức là cộng đồng có quyền lực cao nhất. Đây là những gì được gọi là thành - bang hoặc cộng đồng chính trị. [I.1.1252a1–7]

Ngay sau đó, ông nói rằng thành - bang tồn tại vì lợi ích của cuộc sống nhưng tồn tại vì lợi ích của cuộc sống tốt đẹp (2.1252b29–30). Chủ đề rằng cuộc sống tốt đẹp hoặc hạnh phúc là sự kết thúc thích hợp của thành - bang được lặp lại xuyên suốt Chính trị (III.6.1278b17-24, 9.1280b39; VII.2.1325a7–10).

Tóm lại, thành phố-nhà nước (thành bang) là một hợp chất hylomorphic (tức là dạng vật chất) của một nhóm dân cư cụ thể (tức là cơ thể công dân) trong một lãnh thổ nhất định (nguyên nhân vật chất) và một hiến pháp (nguyên nhân chính thức). Bản thân hiến pháp được xây dựng bởi các nhà lập pháp và được điều hành bởi các chính trị gia, những người giống như những người thợ thủ công (nguyên nhân hiệu quả), và hiến pháp xác định mục tiêu của thành phố-nhà nước (nguyên nhân cuối cùng, IV.1.1289a17–18). Phân tích hylomorphic của Aristotle có ý nghĩa thực tế quan trọng đối với ông: giống như một người thợ thủ công không nên cố gắng áp đặt hình thức lên vật liệu mà nó không phù hợp (ví dụ như xây một ngôi nhà bằng cát), nhà lập pháp không nên đặt ra hoặc thay đổi luật trái với bản chất của công dân. Theo đó, Aristotle bác bỏ những kế hoạch không tưởng như đề xuất trong nền Cộng hòa của Platorằng con cái và tài sản phải thuộc về tất cả các công dân chung. Vì điều này dẫn đến một thực tế là "mọi người chú ý nhiều nhất đến tài sản riêng của họ, ít chú ý đến những gì mang tính cộng đồng, hoặc chỉ chú ý đến họ nhiều nhất có thể" ( Pol. II.3.1261b33–5). Aristotle cũng cảnh giác với đổi mới chính trị ngẫu nhiên, bởi vì nó có thể có tác dụng phụ tai hại là làm suy yếu thói quen tuân thủ luật pháp của công dân (II.8.1269a13–24). Để thảo luận thêm về cơ sở lý thuyết của chính trị của Aristotle, hãy xem tài liệu bổ sung sau:

Bổ sung cho Lý thuyết Chính trị của Aristotle

Những giả định về Chính trị của Aristotle

Triết học chính trị của Aristotle được phân biệt bởi các học thuyết triết học cơ bản của nó. Trong số này, năm nguyên tắc sau đây đặc biệt đáng chú ý:

• Nguyên lý viễn tưởng

Aristotle bắt đầu Chính trị bằng cách viện dẫn khái niệm tự nhiên (xem Chủ nghĩa tự nhiên chính trị). Trong Vật lý học, Aristotle xác định bản chất của một sự vật trên hết với nguyên nhân kết thúc hoặc cuối cùng của nó (Physiscs II.2.194a28–9, 8.199b15–18). Kết thúc của một sự vật cũng là chức năng của nó (Đạo đức học Eudemian II.1.1219a8), là nguyên tắc xác định của nó (Khí tượng học IV.12.390a10–11). Theo quan điểm của Aristotle, thực vật và động vật là những trường hợp mô hình của sự tồn tại tự nhiên, bởi vì chúng có bản chất theo nghĩa của một nguyên tắc nhân quả bên trong giải thích cách nó hình thành và hoạt động (Phys. II.1.192b32–3). Ví dụ, một cây sồi vốn có xu hướng phát triển thành cây sồi, để cây này tồn tại tự nhiên chứ không phải do thủ công hay ngẫu nhiên. Luận điểm cho rằng con người có một chức năng tự nhiên có một vị trí cơ bản trong Đạo đức học Eudemian II.1, Đạo đức Nicomachean I.7, và Chính trị I.2. The Politics lập luận thêm rằng đó là một phần bản chất của con người mà họ là chính trị hoặc thích nghi với cuộc sống ở thành phố-nhà nước. Vì vậy, viễn tượng học là cốt yếu đối với chủ nghĩa tự nhiên chính trị, vốn là nền tảng của triết học chính trị của Aristotle. (Để thảo luận về điện học, hãy xem mục về sinh học của Aristotle.)

• Nguyên tắc hoàn thiện

Aristotle hiểu cái thiện và cái ác theo phương diện thần học của mình. Sự kết thúc tự nhiên của sinh vật (và phương tiện cho sự kết thúc này) là tốt cho nó, và những gì đánh bại hoặc cản trở sự kết thúc này là xấu. Ví dụ, ông lập luận rằng động vật ngủ để tự bảo vệ bản thân, bởi vì “thiên nhiên vận hành vì mục đích cuối cùng, và điều này là tốt”, và ngủ là cần thiết và có lợi cho các thực thể không thể di chuyển liên tục (De Somno 2.455b17– 22). Đối với con người, điều tốt đẹp hoặc hạnh phúc cuối cùng (eudaimonia) bao gồm sự hoàn hảo, sự đạt được đầy đủ chức năng tự nhiên của chúng, mà Aristotle phân tích là hoạt động của linh hồn theo lý trí (hoặc không phải không có lý do), tức là hoạt động phù hợp với đức tính hoàn hảo nhất hoặc xuất sắc nhất (EN I.7.1098a7 –17). Điều này cũng cung cấp một tiêu chuẩn cho chính trị gia: “Điều gì xứng đáng nhất đối với mỗi cá nhân luôn là điều cao nhất mà anh ta có thể đạt được” (Pol . VII.14.1333a29–30; xem EN X.7.1177b33–4). Lý tưởng này phải được thực hiện ở cả cá nhân và thành phố: “lối sống đó là tốt nhất, riêng cho từng cá nhân và chung cho các thành phố, nơi được trang bị nhân đức” ( Pol. VII.1.1323b40–1324a1). Tuy nhiên, Aristotle thừa nhận rằng nhìn chung không thể thực hiện được lý tưởng này một cách đầy đủ, trong trường hợp đó ông đưa ra nguyên tắc tốt nhất thứ hai của thuyết gần đúng: tốt nhất là đạt đến sự hoàn hảo, nhưng nếu không đạt được điều đó, thì một thứ sẽ tốt hơn theo tỷ lệ khi nó càng gần đến phần cuối (xem De Caelo II.12.292b17–19).

Chủ nghĩa hoàn hảo của Aristotle đối lập với chủ nghĩa tương đối chủ quan của Protagoras, theo đó cái thiện và cái ác được định nghĩa bởi bất cứ điều gì con người mong muốn. Giống như Plato, Aristotle cho rằng điều tốt là khách quan và không phụ thuộc vào mong muốn của con người. Tuy nhiên, ông bác bỏ lý thuyết của Plato rằng cái tốt được định nghĩa dưới dạng hình thức siêu việt của cái tốt, thay vào đó ông cho rằng cái thiện và cái ác theo một cách nào đó liên quan đến sinh vật, nghĩa là với mục đích tự nhiên của nó.

• Nguyên tắc cộng đồng

Aristotle cho rằng thành phố-nhà nước là cộng đồng hoàn chỉnh nhất, bởi vì nó đạt được giới hạn của khả năng tự cung tự cấp, để nó có thể tồn tại vì lợi ích của cuộc sống tốt đẹp (Pol . I.2.1252b27–30 ). Các cá nhân bên ngoài thành bang không tự cung tự cấp, bởi vì họ phụ thuộc vào cộng đồng không chỉ về nhu cầu vật chất mà còn về giáo dục và thói quen đạo đức. “Cũng giống như, khi được hoàn thiện, con người là loài tốt nhất trong số các loài vật, cũng như khi bị tách rời khỏi luật pháp và công lý, con người là kẻ tồi tệ nhất” (1253a31–3). Theo quan điểm của Aristotle, con người phải chịu sự điều hành của nhà nước để đạt được cuộc sống tốt đẹp. Nguyên tắc sau đây liên quan đến cách thức thực hiện quyền hạn trong một cộng đồng.

• Nguyên tắc thống trị

Aristotle tin rằng sự tồn tại và hạnh phúc của bất kỳ hệ thống nào đều đòi hỏi sự hiện diện của một yếu tố thống trị: “Bất cứ khi nào một sự vật được thiết lập từ một số sự vật và trở thành một điều chung duy nhất, thì điều đó luôn xuất hiện một người cai trị và cai trị…. [Mối quan hệ] này có trong các sinh vật, nhưng nó bắt nguồn từ tất cả tự nhiên ”(1254a28–32). Cũng như một loài động vật hay thực vật chỉ có thể tồn tại và phát triển nếu linh hồn của nó cai trị cơ thể nó ( Pol . I.5.1254a34–6, De Anima I.5.410b10–15; so sánh Plato Phaedo79e-80a), một cộng đồng con người chỉ có thể sở hữu trật tự cần thiết nếu nó có một thành phần cai trị đang nắm quyền, cũng như một đội quân chỉ có thể sở hữu trật tự nếu nó có một chỉ huy kiểm soát. Mặc dù Aristotle theo Plato trong việc chấp nhận nguyên tắc này, ông bác bỏ tuyên bố xa hơn của Plato rằng một khoa học cai trị duy nhất là phù hợp cho tất cả mọi người (xem Plato Statesman 258e-259c. Đối với Aristotle, các hình thức cai trị khác nhau được yêu cầu cho các hệ thống khác nhau: ví dụ, quy tắc chính trị cho công dân và chế độ cai trị chuyên quyền đối với nô lệ. Việc áp đặt một hình thức cai trị không phù hợp dẫn đến rối loạn và bất công. Điểm này trở nên rõ ràng hơn khi xem xét hệ quả sau đây của nguyên tắc cai trị.

• Nguyên tắc quy luật lý tính

Aristotle đồng ý với mệnh đề của Plato rằng, bất cứ khi nào một hệ thống chứa một phần tử hợp lý, thì nó sẽ phù hợp để thống trị phần phi lý tính, bởi vì chỉ riêng phần tử hợp lý biết điều gì là tốt nhất cho toàn bộ (xem Cộng hòa PlatoIV.441e). Aristotle giải thích rõ hơn về nguyên tắc này: quan sát thấy rằng những cá nhân khác nhau có thể sử dụng tính hợp lý theo những cách khác nhau và ở những mức độ khác nhau, ông cho rằng các chế độ cai trị khác nhau phù hợp với các loại người cai trị và chủ thể khác nhau. Ví dụ, một đứa trẻ có năng lực tư duy, nhưng nó chưa phát triển và chưa hoàn thiện so với người lớn, vì vậy đứa trẻ là đối tượng phù hợp với sự cai trị của người cha; nhưng quy tắc của người cha sẽ không phù hợp giữa hai người trưởng thành cả hai đều có năng lực lý trí trưởng thành (xem Chính trịI.13 và III.6). Trong bối cảnh chính trị, nguyên tắc quy tắc của lý trí cũng ngụ ý rằng các hiến pháp khác nhau phù hợp với các thành phố khác nhau tùy thuộc vào năng lực hợp lý của công dân của họ. Đây là một cân nhắc quan trọng, ví dụ, trong các cuộc thảo luận của Aristotle về dân chủ và pháp quyền (xem Chính trị III.11 và 15–16).

Các nguyên tắc nói trên chiếm phần lớn hương vị đặc biệt của triết học chính trị của Aristotle, và chúng cũng chỉ ra nơi mà nhiều nhà lý thuyết hiện đại đã quay lưng lại với ông. Các nhà triết học hiện đại như Thomas Hobbes đã thách thức các nguyên tắc của viễn tượng học và chủ nghĩa xấu phụ thuộc vào sở thích chủ quan của các tác nhân định giá hơn là vào trạng thái khách quan của sự việc. Các nhà lý thuyết tự do đã chỉ trích nguyên tắc cộng đồng với lý do nó nhường quá nhiều quyền hạn cho nhà nước. Ngay cả các nguyên tắc cai trị và quy luật lý trí - mà Aristotle, Plato và nhiều nhà lý thuyết khác coi là hiển nhiên - cũng bị các nhà lý thuyết hiện đại như Adam Smith và FA chỉ trích. Hayek, người đã lập luận rằng trật tự xã hoàn hảo, lập luận chống lại nguyên tắc trước đây rằng con người là cơ giới chứ không phải là các hệ thống thần học, và chống lại triết học sau rằng tốt và hội và kinh tế có thể phát sinh một cách tự phát như thể do một “bàn tay vô hình”. Các nhà lý thuyết chính trị tân Aristotle hiện đại cam kết bảo vệ một hoặc nhiều học thuyết này (hoặc một phiên bản sửa đổi của chúng) trước những chỉ trích như vậy.

Do đó, chính bằng những thuật ngữ này của Aristotle mới hiểu được vấn đề cơ bản mang tính quy luật của chính trị: Nhà lập pháp nên thiết lập và bảo tồn hình thức hiến pháp nào bằng tài liệu nào nhằm mục đích cuối cùng là gì?

3. Lý thuyết chung về Hiến pháp và Quyền công dân

Aristotle tuyên bố rằng “chính trị gia và nhà lập pháp hoàn toàn gắn bó với thành bang, và hiến pháp là một cách nhất định để tổ chức những người sống trong thành bang” (III.1.1274b36-8). Lý thuyết chung về hiến pháp của ông được nêu trong Chính trị III. Ông bắt đầu với một định nghĩa về công dân (politês ), vì thành phố-nhà nước về bản chất là một thực thể tập thể, vô số công dân. Công dân được phân biệt với những cư dân khác, chẳng hạn như người nước ngoài cư trú và nô lệ; và ngay cả trẻ em và người cao niên không phải là những công dân không đủ tiêu chuẩn (cũng không phải là hầu hết những người lao động bình thường). Sau khi phân tích sâu hơn, ông định nghĩa công dân là người có quyền ( exousia) để tham gia vào văn phòng nghị luận hoặc tư pháp (1275b18–21). Ví dụ, ở Athens, công dân có quyền tham dự hội đồng, hội đồng và các cơ quan khác, hoặc ngồi trong bồi thẩm đoàn. Hệ thống Athen khác với một nền dân chủ đại diện hiện đại ở chỗ các công dân tham gia trực tiếp hơn vào việc quản lý. Mặc dù quyền công dân đầy đủ có xu hướng bị hạn chế ở các thành bang Hy Lạp (không bao gồm phụ nữ, nô lệ, người nước ngoài và một số người khác), nhưng các công dân được nắm quyền sâu hơn so với các nền dân chủ đại diện hiện đại vì họ tham gia trực tiếp hơn vào việc quản lý. Điều này được phản ánh trong định nghĩa của Aristotle về công dân (không có bằng cấp). Hơn nữa, ông định nghĩa thành phố-nhà nước (theo nghĩa không đủ tiêu chuẩn) là vô số công dân như vậy đủ cho một cuộc sống tự cung tự cấp (1275b20-21).

Định nghĩa Aristotle hiến pháp ( politeia ) như là một cách thức tổ chức văn phòng của thành phố-nhà nước, đặc biệt là văn phòng có chủ quyền (III.6.1278b8-10; cf. IV.1.1289a15-18). Do đó, hiến pháp xác định cơ quan quản lý, cơ quan này có các hình thức khác nhau: ví dụ, trong một nền dân chủ, đó là người dân, và trong một chế độ đầu sỏ, đó là một số ít được chọn (những người giàu có hoặc sinh ra tốt). Trước khi cố gắng phân biệt và đánh giá các hiến pháp khác nhau, Aristotle cân nhắc hai câu hỏi. Đầu tiên, tại sao thành phố-nhà nước ra đời? Ông nhớ lại luận điểm được bảo vệ trong Chính trị I.2, rằng con người về bản chất là động vật chính trị, tự nhiên muốn sống cùng nhau. 

Để thảo luận thêm về chủ đề này, hãy xem tài liệu bổ sung sau:

Bổ sung cho Lý thuyết Chính trị của Aristotle

Chủ nghĩa tự nhiên chính trị

Aristotle đặt nền tảng cho lý thuyết chính trị của mình trong Chính trị học cuốn sách I bằng cách lập luận rằng quy tắc chính trị và thành - bang là “tự nhiên”. Lập luận bắt đầu bằng một bản tường trình sơ đồ, gần như lịch sử về sự phát triển của thành phố-nhà nước từ các cộng đồng đơn giản hơn. Đầu tiên, cá nhân con người kết hợp thành từng cặp bởi vì họ không thể tồn tại riêng biệt. Con đực và con cái tham gia để sinh sản, chủ và nô lệ đến với nhau để tự bảo tồn. Chủ nhân tự nhiên sử dụng trí tuệ của mình để cai trị, và nô lệ tự nhiên sử dụng cơ thể của mình để lao động. Thứ hai, hộ gia đình hình thành một cách tự nhiên từ những cộng đồng nguyên thủy này để phục vụ nhu cầu hàng ngày. Thứ ba, khi một số hộ gia đình kết hợp với nhau để có thêm nhu cầu, một ngôi làng cũng xuất hiện theo tự nhiên. Cuối cùng, “một cộng đồng hoàn chỉnh, được hình thành từ một số làng, là một thành phố-nhà nước, tức là đạt đến giới hạn của khả năng tự cung tự cấp, nói một cách đại khái. Nó đến vì lợi ích của cuộc sống, và tồn tại vì lợi ích của cuộc sống tốt đẹp ”(I.2.1252b27–30).

Aristotle bảo vệ ba tuyên bố về tự nhiên và thành bang: Thứ nhất, thành bang tồn tại trong tự nhiên, bởi vì nó thoát ra khỏi những liên kết tự nhiên nguyên thủy hơn và nó đóng vai trò là cứu cánh của chúng, bởi vì nó chỉ đạt được tự cung tự cấp (1252b30 -1253a1). Thứ hai, con người về bản chất là động vật chính trị, bởi vì tự nhiên, không làm gì vô ích, đã trang bị cho họ khả năng nói, giúp họ có thể truyền đạt các khái niệm đạo đức như công lý vốn được hình thành từ hộ gia đình và thành bang (1253a1-18). Thứ ba, thành bang tự nhiên có trước các cá nhân, bởi vì các cá nhân không thể thực hiện các chức năng tự nhiên của họ ngoài thành bang, vì họ không tự cung tự cấp (1253a18-29). Tuy nhiên, ba tuyên bố này dính liền với nhau, với tuyên bố thứ tư: thành phố-nhà nước là sự sáng tạo của trí tuệ con người. "Vì thế,tất cả mọi người đều có sự thôi thúc đối với một cộng đồng [chính trị] như vậy, nhưng người đầu tiên thành lập [nó] là nguyên nhân của những lợi ích rất lớn ”. Vị ân nhân vĩ đại này hiển nhiên là người làm luật (nomothetês ), vì hệ thống luật pháp của nhà nước thành phố làm cho con người trở nên công bình và có đạo đức và nâng họ khỏi sự man rợ và thú tính mà nếu không thì họ sẽ phải mòn mỏi (1253a29–39).

Chủ nghĩa tự nhiên chính trị của Aristotle đưa ra khó khăn là ông không giải thích được cách sử dụng thuật ngữ “tự nhiên” (phusis). Trong bản chất Vật lý, bản chất được hiểu là một nguyên lý chuyển động hoặc nghỉ ngơi bên trong (xem III.1.192b8–15). (Để thảo luận về tự nhiên, xem Vật lý của Aristotle.) Nếu thành bang là tự nhiên theo nghĩa này, nó sẽ giống như một loài thực vật hoặc động vật phát triển tự nhiên để trưởng thành từ một hạt giống. Tuy nhiên, điều này dường như không thể được dung hòa với vai trò quan trọng mà Aristotle cũng giao cho người làm luật với tư cách là người thành lập thành phố-nhà nước. Đối với lý thuyết của Aristotle, một thứ tồn tại bằng tự nhiên hoặc bằng thủ công; nó không thể làm cả hai. (Khó khăn này được đặt ra bởi David Keyt.) Một cách để thoát khỏi tình trạng khó xử này là giả sử rằng anh ta nói về trạng thái thành phố là “tự nhiên” theo nghĩa đặc biệt của thuật ngữ này. Ví dụ, ông ấy có thể ngụ ý rằng nó là "tự nhiên" theo nghĩa mở rộng là nó phát sinh từ khuynh hướng tự nhiên của con người (sống trong các cộng đồng) vì mục đích tự nhiên của con người, nhưng nó vẫn chưa hoàn thành cho đến khi một nhà làm luật đưa ra hiến pháp. (Giải pháp này được đề xuất bởi Ernest Barker và sau đó được Fred Miller và Trevor Saunders bảo vệ.) Một cách khác để giải quyết tình huống khó xử này là hiểu luật pháp như một “chuyển động nội bộ” của thành phố-nhà nước hơn là hoạt động của một tác nhân bên ngoài. (Cách tiếp cận này được Adriel Trott bảo vệ gần đây.)

Sau đó, ông nói thêm rằng “lợi thế chung cũng mang họ đến với nhau trong chừng mực họ đạt được cuộc sống cao quý. Điều này trên hết là cứu cánh cho tất cả những gì chung và riêng ”(III.6.1278b19–24). Thứ hai, các hình thức cai trị khác nhau mà một cá nhân hoặc nhóm có thể cai trị người khác là gì? Aristotle phân biệt một số loại quy tắc, dựa trên bản chất của linh hồn của người cai trị và của chủ thể. Trước tiên, ông xem xét chế độ chuyên chế, được thể hiện trong mối quan hệ chủ nô. Aristotle cho rằng hình thức cai trị này là hợp lý trong trường hợp nô lệ tự nhiên (ông khẳng định mà không có bằng chứng) thiếu khả năng suy xét và do đó cần một chủ nhân tự nhiên để chỉ đạo họ (I.13.1260a12; chế độ nô lệ được bảo vệ lâu dài trong Chính trị họcI.4–8). Mặc dù nô lệ tự nhiên được cho là được hưởng lợi từ việc có chủ, sự cai trị chuyên quyền vẫn chủ yếu vì lợi ích của chủ và tình cờ chỉ dành cho nô lệ (III.6.1278b32–7). (Aristotle không đưa ra lập luận nào cho điều này: nếu một số người bẩm sinh không có khả năng tự quản, thì tại sao họ không nên bị cai trị chủ yếu vì quyền lợi của mình?) Tiếp theo, ông coi quy tắc vợ chồng mà ông cũng coi là có thể bảo vệ được: “nam giới về bản chất là có khả năng lãnh đạo hơn người nữ, trừ khi anh ta được cấu thành theo một cách nào đó trái với tự nhiên, và người lớn tuổi và hoàn hảo [về bản chất có khả năng lãnh đạo hơn người trẻ tuổi và bất toàn ”(I.12.1259a39-b4) . Aristotle rất thuyết phục khi lập luận rằng trẻ em cần sự giám sát của người lớn vì tính hợp lý của chúng là "không hoàn hảo" (ateles) hoặc chưa trưởng thành. Nhưng anh ta không thuyết phục được độc giả hiện đại khi anh ta cáo buộc (không có chứng minh) rằng, mặc dù phụ nữ có khả năng cố ý, nhưng đó là "không có thẩm quyền" (akuron), để phụ nữ cần có sự giám sát của nam giới (I.13.1260a13–14). (Những lập luận của Aristotle về nô lệ và phụ nữ tỏ ra yếu ớt đến mức một số nhà bình luận coi chúng là điều mỉa mai. Tuy nhiên, điều hiển nhiên đối với độc giả hiện đại không cần phải như vậy đối với người Hy Lạp cổ đại, vì vậy không cần thiết phải cho rằng cuộc thảo luận của Aristotle là mỉa mai.) Tuy nhiên, đáng chú ý là quy tắc của người cha và người vợ được thực hành đúng đắn vì lợi ích của người bị trị (vì lợi ích của đứa trẻ và của người vợ), cũng giống như các môn nghệ thuật như y học hoặc thể dục dụng cụ được thực hành vì lợi ích của bệnh nhân (III.6.1278b37–1279a1). Về mặt này, chúng giống với quy tắc chính trị, là hình thức cai trị thích hợp khi người cai trị và chủ thể có năng lực hợp lý ngang nhau và giống nhau. Điều này được minh chứng bởi những công dân bình đẳng tự nhiên thay phiên nhau cai trị vì lợi ích của nhau (1279a8–13). Điều này tạo tiền đề cho tuyên bố cơ bản của lý thuyết hiến pháp của Aristotle: “các hiến pháp nhắm đến lợi ích chung là đúng đắn và không cần chất lượng, trong khi những hiến pháp chỉ nhắm vào lợi ích của những kẻ thống trị là lệch lạc và bất công, bởi vì chúng liên quan đến chế độ chuyên quyền, không thích hợp cho một cộng đồng những người tự do ”(1279a17–21).

Sự phân biệt giữa hiến pháp đúng và sai được kết hợp với nhận xét rằng chính phủ có thể bao gồm một người, một số ít hoặc nhiều người. Do đó, có sáu hình thức hiến pháp có thể có ( Chính trị III.7):

Sự phân loại sáu lần này (được phỏng theo Statesman 302c-d của Plato ) tạo tiền đề cho cuộc nghiên cứu của Aristotle về hiến pháp tốt nhất, mặc dù nó được sửa đổi theo nhiều cách khác nhau trong suốt Chính trị . Ví dụ, ông nhận thấy rằng giai cấp thống trị trong chế độ đầu sỏ (theo nghĩa đen là sự cai trị của oligoi , tức là rất ít) thường là những người giàu có, trong khi trong chế độ dân chủ (theo nghĩa đen là sự cai trị của các dêmos , tức là người dân) thì lại là những người nghèo, do đó những các giai cấp nên được bao gồm trong định nghĩa của các hình thức này (xem Chính trị III.8, IV.4 và VI.2 cho các tài khoản thay thế). Ngoài ra, chính thể sau này được đặc trưng như một loại hiến pháp “hỗn hợp” được đặc trưng bởi sự cai trị của nhóm công dân “trung lưu”, một tầng lớp giàu có vừa phải giữa người giàu và người nghèo ( Chính trị IV.11).

Lý thuyết hiến pháp của Aristotle dựa trên lý thuyết công lý của ông, được giải thích trong cuốn sách Đạo đức học của Nicomachean V. Aristotle phân biệt hai giác quan khác nhau nhưng có liên quan đến “công lý” - phổ quát và đặc biệt - cả hai đều đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết hiến pháp của ông. Thứ nhất, theo nghĩa phổ thông “công lý” có nghĩa là “không hợp pháp” và quan tâm đến lợi ích và hạnh phúc chung của cộng đồng chính trị (NE V.1.1129b11–19, xem Pol. III.12.1282b16–17). Quan niệm về công lý phổ quát tạo nền tảng cho sự phân biệt giữa hiến pháp đúng (công bằng) và sai lệch (bất công). Nhưng chính xác thì “lợi thế chung” là gì ( sumpheron koinion) kéo theo là một vấn đề gây tranh cãi về học thuật. Một số đoạn văn ngụ ý rằng công lý liên quan đến lợi thế của tất cả các công dân; ví dụ, mọi công dân của hiến pháp tốt nhất đều có quyền sở hữu tư nhân và giáo dục (Pol. VII.9.1329a23–4, 13.1332a32–8). Nhưng Aristotle cũng cho phép điều đó có thể “theo một cách nào đó” chỉ để tẩy chay những công dân quyền lực ngay cả khi họ chưa bị kết án về bất kỳ tội nào (III.13.1284b15–20). Việc Aristotle có hiểu được lợi ích chung là bảo vệ lợi ích của mỗi người dân hay không, có liên quan đến việc liệu ông có đoán trước được điều mà những người hiện đại sẽ hiểu như một lý thuyết về quyền cá nhân hay không. (Xem Fred Miller và Richard Kraut để biết các cách giải thích khác nhau.)

Thứ hai, theo nghĩa cụ thể “công lý” có nghĩa là “bình đẳng” hoặc “công bằng”, và điều này bao gồm công lý phân phối, theo đó các cá nhân khác nhau chỉ yêu cầu chia sẻ một số tài sản chung như tài sản. Aristotle phân tích các lập luận ủng hộ và chống lại các hiến pháp khác nhau như là các ứng dụng khác nhau của nguyên tắc công bằng phân phối (III.9.1280a7–22). Ông nói, mọi người đều đồng ý rằng công lý liên quan đến việc đối xử bình đẳng với những người bình đẳng, và đối xử bất bình đẳng với những người bất bình đẳng, nhưng họ không đồng ý về tiêu chuẩn mà các cá nhân được coi là có công hoặc xứng đáng như nhau (hoặc bất bình đẳng). Anh ta giả định phân tích của riêng mình về công bằng phân phối được nêu trong Đạo đức Nicomachean V.3: Công lý yêu cầu rằng lợi ích được phân phối cho các cá nhân tương ứng với công lao của họ. Các nhà tài phiệt lầm tưởng rằng những người giàu có hơn cũng phải có quyền chính trị cao hơn, trong khi các nhà dân chủ cho rằng những người bình đẳng về tự do cũng phải có quyền bình đẳng về chính trị. Cả hai quan niệm về công bằng chính trị này đều bị sai lầm theo quan điểm của Aristotle, bởi vì chúng giả định một quan niệm sai lầm về mục đích cuối cùng của thành phố - nhà nước. Thành phố-nhà nước không phải là một doanh nghiệp kinh doanh để tối đa hóa sự giàu có (như các nhà tài phiệt cho là) ​​cũng không phải là một hiệp hội để thúc đẩy tự do và bình đẳng (như các nhà dân chủ duy trì). Thay vào đó, Aristotle lập luận, “cuộc sống tốt đẹp là sự kết thúc của trạng thái thành bang” nghĩa là một cuộc sống bao gồm những hành động cao cả (1280b39–1281a4). Do đó, quan niệm đúng đắn về công lý là thuộc về quý tộc, giao quyền chính trị cho những người đóng góp đầy đủ cho cộng đồng chính trị, nghĩa là cho những người có đức hạnh cũng như tài sản và tự do (1281a4–8). Đây là những gì Aristotle hiểu bởi một hiến pháp "quý tộc": theo nghĩa đen, quy tắc của Aristotle , tức là, những người tốt nhất. Aristotle khám phá hàm ý của lập luận này trong phần còn lại của Chính trị III, xem xét các tuyên bố đối nghịch về pháp quyền và quy tắc của một cá nhân có đạo đức tối cao. Ở đây vương quyền tuyệt đối là một trường hợp hạn chế của tầng lớp quý tộc. Một lần nữa, trong các cuốn sách VII-VIII, Aristotle mô tả hiến pháp lý tưởng, trong đó các công dân có đầy đủ phẩm chất đạo đức.

4. Nghiên cứu các hiến pháp cụ thể

Mục đích của khoa học chính trị là hướng dẫn “nhà lập pháp tốt và nhà chính trị chân chính” (IV.1.1288b27). Giống như bất kỳ khoa học hoặc thủ công hoàn chỉnh nào, nó phải nghiên cứu một loạt các vấn đề liên quan đến chủ đề của nó. Ví dụ, thể dục dụng cụ (giáo dục thể chất) nghiên cứu hình thức đào tạo nào là tốt nhất hoặc thích nghi với cơ thể tự nhiên là tốt nhất, hình thức đào tạo nào là tốt nhất cho hầu hết các cơ thể và năng lực nào là phù hợp với những người không muốn tình trạng này hoặc kiến thức phù hợp với các cuộc thi thể thao. Khoa học chính trị nghiên cứu một loạt các hiến pháp có thể so sánh được (1288b21–35): thứ nhất, hiến pháp tốt nhất mà không cần trình độ chuyên môn, tức là “hầu hết theo lời cầu nguyện của chúng ta mà không có sự cản trở bên ngoài”; thứ hai, hiến pháp tốt nhất trong những hoàn cảnh “vì có lẽ nhiều người không thể đạt được hiến pháp tốt nhất”; thứ ba, hiến pháp phục vụ mục đích mà một dân số nhất định sẽ có, tức là hiến pháp tốt nhất “dựa trên một giả thuyết”: “vì [nhà khoa học chính trị] phải có khả năng nghiên cứu một hiến pháp nhất định, cả cách nó có thể ban đầu ra đời, và khi nó ra đời, nó có thể được bảo quản theo cách nào trong thời gian dài nhất; Ví dụ, ý tôi là, nếu một thành phố - nhà nước cụ thể không được quản lý bởi hiến pháp tốt nhất, cũng như không được trang bị ngay cả những thứ cần thiết, cũng không phải là [tốt nhất] có thể trong hoàn cảnh hiện tại, mà là một loại cơ sở. ” Do đó, khoa học chính trị của Aristotle không chỉ giới hạn trong hệ thống lý tưởng, mà còn nghiên cứu hiến pháp tốt nhất thứ hai hoặc thậm chí các hệ thống chính trị kém cỏi, bởi vì đây có thể là giá trị gần đúng nhất với công lý chính trị đầy đủ mà nhà lập pháp có thể đạt được trong các tình huống.

Về hiến pháp lý tưởng hay “theo lời cầu nguyện”, Aristotle chỉ trích quan điểm của những người tiền nhiệm trong Chính trị và sau đó đưa ra một bản thiết kế khá sơ sài của chính ông trong Chính trị VII và VIII. Mặc dù quan điểm chính trị của riêng ông bị ảnh hưởng bởi người thầy của mình là Plato, Aristotle vẫn rất phê phán hiến pháp lý tưởng được đặt ra ở Cộng hòa của Plato với lý do nó đánh giá quá cao sự thống nhất chính trị, nó bao hàm một hệ thống chủ nghĩa cộng sản không thực tế và không phù hợp với bản chất con người, và nó bỏ mặc hạnh phúc của cá nhân công dân ( Chính trị II.1–5). Ngược lại, trong “hiến pháp tốt nhất” của Aristotle, mỗi và mọi công dân sẽ sở hữu phẩm chất đạo đức và trang bị để thực hiện nó trong thực tế, và nhờ đó đạt được một cuộc sống xuất sắc và hạnh phúc trọn vẹn (xem VII.13.1332a32–8). Tất cả các công dân sẽ nắm giữ chức vụ chính trị và sở hữu tài sản tư nhân bởi vì "người ta nên gọi thành phố-nhà nước hạnh phúc không phải bằng cách nhìn vào một phần của nó mà là tất cả các công dân." (VII.9.1329a22–3). Hơn nữa, sẽ có một hệ thống giáo dục chung cho tất cả các công dân, bởi vì họ có chung mục đích (Pol . VIII.1).

Tuy nhiên, nếu (như trường hợp của hầu hết các thành phố - nhà nước hiện có) người dân thiếu năng lực và nguồn lực để có được hạnh phúc trọn vẹn, nhà lập pháp phải bằng lòng với việc xây dựng một hiến pháp phù hợp ( Chính trị IV.11). Hệ thống tốt nhất thứ hai thường có hình thức chính thể (trong đó công dân có phẩm chất đạo đức thấp hơn, phổ biến hơn) hoặc hiến pháp hỗn hợp (kết hợp các đặc điểm của dân chủ, chế độ đầu sỏ và, nếu có thể, tầng lớp quý tộc, để không có nhóm công dân nào đang ở một vị trí để lạm dụng quyền của mình). Aristotle lập luận rằng đối với các thành bang không còn lý tưởng, hiến pháp tốt nhất là hiến pháp được kiểm soát bởi nhiều tầng lớp trung lưu, phân chia giữa người giàu và người nghèo. Đối với những người sở hữu tài sản có chừng mực nhận thấy điều đó là “dễ dàng nhất để tuân theo quy luật của lý trí” (Chính trị IV.11.1295b4–6). Theo đó, họ ít có xu hướng hành động bất công đối với đồng bào của họ hơn người giàu hay người nghèo. Một hiến pháp dựa trên tầng lớp trung lưu là trung bình giữa các thái cực của chế độ đầu sỏ (do người giàu cai trị) và dân chủ (do người nghèo cai trị). “Rõ ràng rằng [hiến pháp] trung lưu là điều hiển nhiên nhất, vì nó là tự do nhất về phe phái: nơi mà tầng lớp trung lưu đông, ít xảy ra bè phái và chia rẽ giữa các công dân” (IV.11.1296a7–9). Do đó, hiến pháp trung dung vừa ổn định hơn, vừa hơn là chế độ chính trị và dân chủ.

Mặc dù Aristotle phân loại dân chủ là một hiến pháp lệch lạc (mặc dù là tốt nhất trong số xấu), ông lập luận rằng một trường hợp có thể được thực hiện cho sự cai trị phổ biến trong Chính trị.III.11, một cuộc thảo luận đã thu hút sự chú ý của các nhà lý thuyết dân chủ hiện đại. Tuyên bố trung tâm là nhiều người có thể trở nên tốt hơn số ít đạo đức khi họ kết hợp với nhau, mặc dù nhiều người có thể kém hơn khi xét riêng lẻ. Vì nếu mỗi cá nhân có một phần đức hạnh và sự khôn ngoan thực tế, họ có thể gộp những tài sản này lại và trở thành những người cai trị tốt hơn thậm chí là một cá nhân rất khôn ngoan. Lập luận này dường như dự đoán các phương pháp điều trị "sự khôn ngoan của vô số" chẳng hạn như "định lý bồi thẩm đoàn" của Condorcet. Chương đặc biệt này đã được thảo luận rộng rãi trong những năm gần đây liên quan đến các chủ đề như thảo luận dân chủ và lý do công khai.

Ngoài ra, nhà khoa học chính trị phải tuân theo các hiến pháp hiện hành ngay cả khi chúng xấu. Aristotle lưu ý rằng “cải cách hiến pháp không kém gì một nhiệm vụ [của chính trị] so với việc thiết lập một hiến pháp ngay từ đầu,” và theo cách này “chính trị gia cũng nên giúp đỡ các hiến pháp hiện có” (IV.1.1289a1–7). Các nhà khoa học chính trị cũng nên nhận thức được các lực lượng của sự thay đổi chính trị có thể làm suy yếu một chế độ hiện có. Aristotle chỉ trích những người tiền nhiệm của mình là chủ nghĩa không tưởng quá mức và bỏ bê nhiệm vụ thực tế của một nhà lý thuyết chính trị. Tuy nhiên, anh ta không phải là Machiavellian. Hiến pháp tốt nhất vẫn đóng vai trò là một lý tưởng quy định để đánh giá các hệ thống hiện có.

Những chủ đề này chiếm phần còn lại của Chính trị. Sách IV – VI liên quan đến các hiến pháp hiện có: nghĩa là ba hiến pháp lệch lạc, cũng như chính thể hoặc hiến pháp “hỗn hợp”, là những hiến pháp tốt nhất có thể đạt được trong hầu hết các trường hợp (IV.2.1289a26–38). Hiến pháp hỗn hợp đã được các học giả quan tâm đặc biệt vì nó giống như tiền thân của các chế độ cộng hòa hiện đại. Toàn bộ cuốn sách V điều tra nguyên nhân và cách ngăn chặn cuộc cách mạng hoặc thay đổi chính trị (chuyển hóa). Sách VII – VIII được dành cho hiến pháp lý tưởng. Đúng như dự đoán, nỗ lực của Aristotle để thực hiện chương trình này gặp nhiều khó khăn, và các học giả không đồng ý về cách hai bộ sách (IV – VI và VII – VIII) có liên quan với nhau: ví dụ, cuốn nào được viết trước, cuốn nào dự định sẽ được đọc trước và liệu cuối cùng chúng có nhất quán với nhau hay không. Để thảo luận thêm về chủ đề này, hãy xem tài liệu bổ sung sau:

Bổ sung cho Lý thuyết Chính trị của Aristotle

Đặc điểm và vấn đề của chính trị của Aristotle

Tác phẩm đến với chúng ta dưới tựa đề POLITIKA dường như không phải là một chuyên luận tích hợp hơn là một bộ sưu tập các bài luận hoặc bài giảng có liên quan lỏng lẻo về các chủ đề khác nhau trong triết học chính trị, có thể được biên soạn bởi một nhà biên tập sau này chứ không phải bởi Aristotle. Các chủ đề sau đây được thảo luận trong tám cuốn sách:

1. Tính tự nhiên của thành phố-tiểu bang và của hộ gia đình
2. Phê phán những hiến pháp có vẻ tốt nhất

• Lý thuyết chung về hiến pháp

1. Các hiến pháp kém cỏi
2. Bảo vệ và tiêu hủy hiến pháp
3. Thảo luận thêm về dân chủ và chế độ tài phiệt

• VII – VIII Đề cương chưa hoàn thành của hiến pháp tốt nhất

Thứ tự các cuốn sách này phản ánh, rất đại khái, chương trình nghiên cứu các hiến pháp kết luận Đạo đức Nicomachean :

Trước tiên, nếu bất kỳ điểm cụ thể nào đã được những người đi trước chúng ta đối xử tốt, chúng ta phải thử xem xét lại nó; sau đó từ các hiến pháp đã được thu thập, chúng ta phải thử xem nó bảo tồn và phá hủy mỗi hiến pháp là gì, và vì lý do gì mà một số thành bang được quản lý tốt và những thành phố khác thì ngược lại. Vì khi những điều này đã được kiểm tra, chúng ta có lẽ sẽ hiểu rõ hơn loại hiến pháp nào là tốt nhất, và cấu trúc của mỗi loại, cũng như luật và phong tục mà nó sử dụng. Sau đó chúng ta hãy bắt đầu cuộc thảo luận. [X.9.1181b15–23]

Tuy nhiên, các học giả đã nêu ra các vấn đề với Chính trị như chúng tôi có nó. Đầu tiên liên quan đến thứ tự dự định của tám cuốn sách của nó. Một số (bao gồm cả WL Newman) đã đặt câu hỏi về trật tự truyền thống, cho rằng cuộc thảo luận về hiến pháp tốt nhất (cuốn VII – VIII) nên diễn ra ngay sau cuốn III. Thật vậy, cuốn sách III kết thúc với sự chuyển tiếp sang một cuộc thảo luận về hiến pháp tốt nhất (mặc dù điều này có thể là do một người biên tập sau này). Tuy nhiên, các tham chiếu chéo giữa các đoạn khác nhau của Chính trị cho thấy rằng các cuốn IV – V – VI tạo thành một bộ liên kết, cũng như các cuốn VII – VIII, nhưng những bộ này không đề cập đến nhau. Tuy nhiên, cả hai bộ đều đề cập đến cuốn III mà lần lượt đề cập đến cuốn I. Hơn nữa, cuốn II đề cập đến cuốn I và chuyển tiếp sang cả hai bộ. Do đó, với một số đơn giản hóa quá mức, Chính trịCó thể so sánh với việc một thân cây hỗ trợ hai nhánh riêng biệt: hệ thống rễ là I, thân là II – III, và các nhánh là IV – V – VI và VII – VIII. (Bản tóm tắt ở cuối Nicomachean Ethics X.9 chỉ mô tả phần có thể nhìn thấy của cây.)

Vấn đề thứ hai liên quan đến thứ tự các cuốn sách được viết. Nếu chúng được sáng tác vào những ngày rất khác nhau, chúng có thể đại diện cho những giai đoạn khác nhau trong quá trình phát triển triết học chính trị của Aristotle. Ví dụ, Werner Jaeger lập luận rằng các cuốn sách VII – VIII chứa đựng chủ nghĩa không tưởng trẻ trung, thúc đẩy Aristotle bắt chước người thầy của mình là Plato trong việc xây dựng “một trạng thái lý tưởng bằng cách xây dựng hợp lý”. Ngược lại, sách IV – VI dựa trên “nghiên cứu thực nghiệm tỉnh táo”. Các học giả khác đã thấy một cách tiếp cận thực dụng hơn, thậm chí là Machiavellian đối với chính trị trong các cuốn IV – VI. Một khó khăn cho việc giải thích này là trong cuốn IV, Aristotle coi việc xây dựng các hiến pháp lý tưởng là hoàn toàn tương thích với việc giải quyết các vấn đề chính trị thực tế. Mặc dù đã có nhiều giấy mực được đổ ra kể từ khi Jaeger cố gắng phân biệt các tầng thời gian khác nhau trong Chính trị, nhưng điều đó đã không dẫn đến sự đồng thuận học thuật rõ ràng. Bởi vì không có bằng chứng rõ ràng về ngày tháng mà các cuốn sách khác nhau của Chính trị đã được viết, lập luận đã làm bật ra sự khác biệt được cho là giữa các đoạn văn khác nhau.

Điều này dẫn đến vấn đề thứ ba, liệu có những mâu thuẫn lớn về học thuyết hay phương pháp trong Chính trị hay không . Ví dụ, tài khoản của Aristotle về hiến pháp tốt nhất giả định lý thuyết công lý của ông, một tiêu chuẩn đạo đức mà các hệ thống chính trị thực tế (các nền dân chủ và đầu sỏ) không thể đáp ứng được vào thời của ông. Ông ấy thảo luận về những cải cách chính trị thực tế trong các cuốn IV – VI nhưng thiên về ổn định hơn là công lý. Một số nhà bình luận coi sách IV – VI là một sự rời xa hoàn toàn khỏi triết lý chính trị của các sách khác, trong khi những người khác nhận thấy rất nhiều sự mạch lạc giữa các cuốn sách. Giải quyết vấn đề này đòi hỏi nghiên cứu kỹ lưỡng về Chính trị nói chung. (còn nữa)